<div><strong>Individualisme et individuation</strong></div>
<div>Deux manières différentes d’être au monde<a href="#_ftn1">[1]</a></div>
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<div>Perrin Jacques</div>
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<div><strong>L’individualisme</strong></div>
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<div>Une des difficultés pour comprendre ce qu’est l’individualisme, est que ce terme recouvre deux acceptions différentes. L’individualisme désigne à la fois une attitude, un comportement qui relèvent de la morale et un courant de la philosophie politique. Au sens moral, l’individualisme caractérise le comportement d’un individu qui manifeste une indépendance, « une tendance à ne penser qu’à soi ». Au sens politique, l’individualisme désigne « une doctrine selon laquelle l’individu précède la société »<a href="#_ftn2">[2]</a>. Force est de reconnaître que ces deux acceptations différentes de l’individualisme ne sont pas étanches. L’individualisme en tant que philosophie politique a prôné et à cultivé l’indépendance des individus et a en conséquence souvent contribué à développer le repli sur soi ; et les pourfendeurs de l’individualisme, en tant que pensée politique l’ont la plupart du temps dénoncé pour ses conséquences comportementales.</div>
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<div>&nbsp;Une autre difficulté pour comprendre ce qu’est l’individualisme est que le mot est relativement récent ; d’une manière assez étonnante, il n’a été créé qu’au début du XIXè siècle bien que l’individualisme comme comportement et comme philosophie politique existaient bien auparavant.&nbsp;</div>
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<div>Malgré les difficultés pour comprendre ce qu’est l’individualisme, il est très important pour nous occidentaux de connaître les convictions, les représentations mentales qui ont fondé et structuré l’individualisme en tant que philosophie politique. En effet, dans son ouvrage <em>Histoire de l’individualisme</em><a href="#_ftn3"><strong><em>[3]</em></strong></a>, livre de référence sur ce thème, Alain Laurent affirme que : <strong>« l’individualisme représente à la fois le propre de la civilisation occidentale et l’épicentre de la modernité ».</strong>&nbsp;</div>
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<div>Pour Alain Laurent, l’individualisme, comme pensée politique, repose avant tout sur une double conviction :</div>
<div>·&nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;« L’humanité est composée, non pas d’abord d’ensembles sociaux (nations, classes, ..)&nbsp; mais d’individus : d’êtres vivants indivisibles et irréductibles les uns aux autres ».&nbsp;</div>
<div>·&nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;Ce sont les propriétés internes et <strong>naturelles</strong> de l’individu, qui constituent « l’essentiel de la définition » (l’essence même) de l’individualisme. Et de préciser, l’individu a <strong>une aspiration naturelle à l’indépendance</strong>. « Cette aspiration à l’indépendance est vue par l’individualisme comme l’expression la plus achevée de la nature humaine ».</div>
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<div>Cette double conviction de l’individualisme est souvent explicitée par une image, une métaphore celle de l’atome. « L’individu, comme l’atome, est une unité (indivisible)<a href="#_ftn4">[4]</a>, déjà faite (ready-made) et isolée qui précède la société et ses interactions ». D’où souvent le qualificatif d’atomiste accolé au mot d’individualisme pour qualifier le principal courant de cette philosophie politique. Les convictions ou les croyances sur lesquelles reposent l’individualisme atomiste ont contribué à une définition bien précise de ce qu’est un individu : <strong>« L’individu est un être autonome dont la vocation est l’indépendance »&nbsp;</strong></div>
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<div><strong>Un individualisme démocratique et socialisant ?</strong></div>
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<div>A la fin du XIXè siècle un mouvement d’idée s’est formé pour repenser un individualisme démocratique et social et qui sera appelé l’âge d’or du libéralisme par Joël Roucloux, auteur d’ « une histoire des idées » du libéralisme<a href="#_ftn5">[5]</a>. En Angleterre, l’écrivain Oscar Wilde, dans <em>L’âme humaine et le socialisme</em> (1891), a fait l’apologie de la liberté individuelle, libérée de la propriété privée et en affirmant que « <em>l’individualisme est ce que nous voulons atteindre par le socialisme »</em>. En France, entre 1890 et 1910, l’usage positif du mot individualisme s’est répandu et une floraison de livres paraît soudain pour le célébrer comme l’éminente expression de l’humanisme démocratique issu des Lumières et des Droits de l’homme. Nombre de ceux qui l’avaient jusqu’alors boudé ou rejeté multiplient les prises de position publiques en sa faveur (en particulier de grandes figures du socialisme comme Jaurès, Durkheim) et lui découvre des vertus voisines de celles que lui reconnaissaient déjà les libéraux&nbsp;</div>
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<div>Pour l’historien des idées, J. Recloux, il existe donc deux formes différentes d’individualisme : « l’individualisme social » ou démocratique et « l’individualisme atomiste », appelé aussi&nbsp; individualisme économique en référence à l’homo économicus. Ces deux formes d’individualisme se retrouveront dans les débats qui ont opposé le philosophe américain John Dewey et Walter Lippmann, lors de la création du néolibéralisme durant la première moitié du XXè siècle.&nbsp;</div>
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<div><strong>L’individuation</strong></div>
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<div>La crise économique des années 1930 a suscité un mouvement critique du libéralisme et un nouveau courant de pensée, le néolibéralisme s’est imposé après la deuxième guerre mondiale, à la fois dans le champ économique et politique. La naissance du néolibéralisme a été marquée par un fameux colloque qui s’est tenu à Paris en août 1938 autour de l’œuvre de Walter Lippmann (1889-1974), diplomate, journaliste et essayiste américain. La pensée de Lippmann et des néolibéraux a été fortement critiquée par à un des plus grands penseurs américains du XXe siècle, le philosophe pragmatiste John Dewey (1859-1952). Lippmann et Dewey<a href="#_ftn6">[6]</a> ont eu tous deux l’ambition de reconstruire le libéralisme sur des bases nouvelles, d’inventer un nouveau libéralisme et chacun l’a fait à partir d’une représentation mentale de l’individu différente. L’individu lippmannien est compris, comme dans le libéralisme classique, à partir d’une vision atomiste ; on retrouve ici le modèle de l’homo économicus de l’individualisme économique. Pour penser un nouveau libéralisme Dewey découvre à partir de la biologie une autre représentation mentale de l’individu : l’individu, comme tout organisme vivant, est tout au long de son existence, le produit des relations passives et actives qu’il entretient avec un environnement (humain et naturel) et ceci au sein de différentes formes d’associations. Rejetant l’individualisme atomiste, le nouveau libéralisme de Dewey est pensé à partir d’un « individualisme relationnel ».</div>
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<div>C’est au philosophe Gilbert Simondon (1924-1989) que l’on doit la contribution la plus importante à la notion d’individuation<a href="#_ftn7">[7]</a>. Selon Simondon « pour comprendre l’individu, il faut en décrire la genèse au lieu de la présupposer » et il appelle cette genèse l’individuation de l’individu. L’individuation n’est jamais un produit fini ; les êtres s’adaptent et changent en fonction du milieu. L’individuation est un processus permanent et l’individu est un être en perpétuel devenir. L’individuation de l’individu ne donne pas seulement naissance à un individu, mais aussi à son milieu associé. On doit donc considérer la totalité indivisible comme étant celle de l’individu et du milieu, et non celle de l’individu seul. En plaçant comme proposition centrale de sa pensée que <em>« l’être est relation »</em> ou encore que « <em>toute réalité est relationnelle » </em>Simondon a<em> </em>produit dans l’histoire de la philosophie quelque chose de proche d’un ébranlement dont on n&rsquo;a pas encore compris toutes les implications.</div>
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<div>Depuis l’époque de Dewey, les connaissances et notre compréhension de l’évolution du monde vivant ont progressé et confirment la démarche du philosophe pragmatiste ; on a découvert que l’évolution est à la fois le résultat de relations de compétition et de coopération et que ces dernières jouent un rôle de plus en plus important en fonction de la complexité croissante des organismes vivants. Si nous voulons continuer à approfondir la démarche naturaliste de Dewey pour repenser le libéralisme et l’individualisme, il nous faut intégrer les nouvelles connaissances du monde vivant qui sont actuellement disponibles et notamment les processus de symbiose<a href="#_ftn8">[8]</a>. Si nous voulons changer le monde, il nous faut savoir que la conception de l’individu prônée par le libéralisme et le néolibéralisme ne correspond pas aux découvertes récentes de la biologie et des sciences humaines. L’individualisme atomiste est de plus en plus une idéologie n’ayant aucun support objectif, contrairement à l’individualisme relationnel.</div>
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<div>Pour comprendre ce qu’est l’être humain en tant qu’organisme vivant en symbiose avec différents milieux, nous avons besoin d’ « une anthropologie générale à l’âge de la science écologique », pour reprendre le titre de l’ouvrage de F. Flahaut<a href="#_ftn9">[9]</a> Pour ce philosophe et anthropologue « Notre je est le fruit d’une symbiose complexe entre biologie, société et culture ».</div>
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<div><strong>&nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;Tableau comparatif de deux manières d’être au monde différentes&nbsp;</strong></div>
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<figure data-trix-attachment="{&quot;contentType&quot;:&quot;image&quot;,&quot;height&quot;:950,&quot;url&quot;:&quot;https://changement-de-cap.fr/wp-content/uploads/2022/05/6058ebfa6742c21a0769cfe9.png&quot;,&quot;width&quot;:792}" data-trix-content-type="image" class="attachment attachment--preview"><img data-recalc-dims="1" loading="lazy" decoding="async" src="https://i0.wp.com/changement-de-cap.fr/wp-content/uploads/2022/05/6058ebfa6742c21a0769cfe9.png?resize=792%2C950&#038;ssl=1" width="792" height="950"><figcaption class="attachment__caption"></figcaption></figure>
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<p><a href="#_ftnref1">[1]</a> Cet article présente quelques idées développées dans mon ouvrage : Jacques Perrin, <em>Peut-on changer notre vision du monde ? De l’individualisme néolibéral à l’individuation</em>, Editions Librinova, mars 2021<br /><a href="#_ftnref2">[2]</a> Individualisme, Grand dictionnaire de la philosophie, Larousse, CNRS Editions 2003, p.549<br /><a href="#_ftnref3">[3]</a> Alain Laurent, <em>Histoire de l’individualisme,</em> Presse Universitaire de France, 1993<br /><a href="#_ftnref4">[4]</a> Le mot individu vient du latin individuum, ce qui est indivisible<br /><a href="#_ftnref5">[5]</a> Joël Roucloux,<em> </em>Les cinq périodes de l’individualisme savant,<em> Revue du Mauss, 2006/1 (N°27)</em><br /><a href="#_ftnref6">[6]</a> Sur le débat Lippmann / Dewey, voir Barbara Stiegler, <em>Il faut s’adapter. Sur un nouvel impératif politique</em>, Gallimard, 2019.<br /><a href="#_ftnref7">[7]</a> Gilbert Simondon, <em>L’individuation à la lumière de la notion de forme et d’information</em>, Million, 2005.<br /><a href="#_ftnref8">[8]</a> Voir notamment Marc-André Selosse,<em> Jamais Seul, ces microbes qui construisent les plantes, les animaux et les civilisations, </em>Actes Sud, 2017<br /><a href="#_ftnref9">[9]</a> François Flahault, « <em>L’homme, une espèce déboussolée ; Anthropologie générale à l’âge de l’écologie </em>», Fayard, 2018<br />&nbsp;</div>
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Individualisme et individuation

<div>On a souvent de fausses d&rsquo;idées sur la pratique du Yoga : pour certains c&rsquo;est être capable de rester zen dans la posture du lotus ou des jambes en tailleur, les yeux fermés, pour d&rsquo;autres c&rsquo;est rechercher la souplesse et tenir des postures (asanas) plus ou moins acrobatiques. « Etre en yoga » c&rsquo;est à la fois plus simple et bien plus complexe. C&rsquo;est d&rsquo;abord ressentir, « habiter son corps », à partir de la pratique de postures simples, et en adoptant peu à peu cette attitude dans la vie de tous les jours. C&rsquo;est apprendre à&nbsp; gérer nos émotions par la respiration.&nbsp; « Etre en yoga », nous permet d&rsquo;accéder à une autre vision de l&rsquo;homme et de sa place dans le monde que celle diffusée par la culture occidentale moderne. « Etre en yoga' » c&rsquo;est&nbsp; donc aussi une manière de vivre ensemble en société et de gérer nos rapports avec la nature, avec notre planète Terre. Enfin et surtout, « être en yoga » c&rsquo;est être dans un état de conscience qui nous permet de nous relier au souffle de vie, qui anime tout être vivant et toute chose, c&rsquo;est une démarche spirituelle.<br />
<br />Ce qui est commun à toutes les spiritualités c’est la reconnaissance que la vie ne se limite pas à la matérialité des choses et des êtres. Au sein de cette matérialité des choses et de la nature, et au sein de notre corporalité humaine, de notre psychisme humain, de nos émotions, il y a une énergie, une présence qui dépasse l’individualité de chaque chose et de chaque être. La spécificité de la démarche du Yoga est d’amener chaque individu à découvrir qu’au plus profond de lui-même se trouve le Soi, le purusha.<br />
<br />Si vous souhaitez approfondir ces quelques réflexions sur le Yoga, je vous invite à lire mon livre « Etre en yoga, c&rsquo;est être relié à son corps, à son intériorité, à la nature et aux autres »</p>
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Que signifie « être en Yoga »

<p><strong>Contre une interprétation trop individualiste de l&rsquo;idée d&rsquo;émancipation, pour une action dans et sur les institutions  </strong></p>
<p>Participant à de nombreux groupes et réseaux préoccupés à divers titres par l&rsquo;aggravation des crises sociales et écologiques et cherchant les voies d&rsquo;une alternative, je suis de plus en plus frappé par notre incapacité collective à sortir de chemins parcourus dans tous les sens, depuis des décennies, sans grands résultats. Je constate notamment la prégnance persistante d&rsquo;une vision que l&rsquo;on pourrait qualifier un peu caricaturalement de « rousseauiste », selon laquelle les individus sont naturellement disposés à construire une société fraternelle et écologiquement soutenable pour peu qu&rsquo;on en finisse avec un certain nombre de structures de domination (la finance, les élites technocratiques, le système politique français, voire la démocratie représentative). Bien entendu, je caricature : les choses sont souvent dites plus subtilement. Il n&rsquo;en demeure pas moins que la pensée progressiste baigne dans un fond anti-autoritaire qui ne la prédispose pas à prendre à bras le corps, et de manière réaliste, les enjeux institutionnels. Or, ceux-ci sont évidemment cruciaux. Même parmi les intellectuels versés dans les sciences sociales, qui devraient pourtant savoir à quoi s&rsquo;en tenir, je ne sens pas de prise de conscience de la nécessité de reconsidérer d&rsquo;un œil neuf les fausses évidences du « progressisme », entendu comme une pensée politique fondée sur l&rsquo;idée que le salut de la collectivité et l&rsquo;émancipation des individus sont une seule et même chose.</p>
<p>Si l&rsquo;on pense que j&rsquo;exagère en voyant dans l&rsquo;idée d&rsquo;émancipation une manière d&rsquo;occulter l&rsquo;enjeu du rapport aux institutions, que l&rsquo;on relise André Gorz. Avant de revisiter de manière critique certains textes de cet auteur<a href="#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>, je tiens à préciser que je ne sous-estime nullement son apport :il m&rsquo;est arrivé plus d&rsquo;une fois de tirer profit de ses analyses de l&rsquo;évolution du travail et de sa critique radicale de la raison économique. Il n&rsquo;en demeure pas moins qu&rsquo;il illustre parfaitement ce que je veux mettre ici en question : la croyance suivant laquelle les problèmes auxquels nous sommes confrontés, et les actions à mettre en œuvre pour y faire face, appellent des attitudes et des valeurs qui se situent dans la continuité de l&rsquo;idéologie de l&rsquo;émancipation individuelle que porte la Gauche depuis la Révolution française. Or, comme je vais essayer de le montrer, la crise écologique et l&rsquo;émergence corrélative d&rsquo;une problématique des biens communs (au pluriel) créent un nouveau contexte dans lequel la construction du collectif passe par l&rsquo;acceptation de <u>contraintes</u> et par un nouveau regard sur les <u>institutions</u>. Pour illustrer sans attendre ce que j&rsquo;ai en tête, l&rsquo;exemple qui vient à l&rsquo;esprit est celui du scoutisme : c&rsquo;est le type même d&rsquo;une organisation fortement structurée qui se fixe explicitement pour but de former des personnes capables de prendre des responsabilités et d&rsquo;agir dans le respect de valeurs humanistes, et qui y parvient de l&rsquo;avis général avec une certaine efficacité. Ce que je veux dire est précisément ceci : la résistance à la logique marchande et l&rsquo;édification d&rsquo;une démocratie écologique et sociale passent aujourd&rsquo;hui prioritairement par la création, le renforcement et la démocratisation d&rsquo;institutions existantes ou de nouvelles institutions. Le mot institution étant pris ici au sens large de « dispositif social capable de susciter et de stabiliser certains comportements et certaines pratiques sociales sur de grandes échelles de temps et d&rsquo;espace. »</p>
<p>Mais commençons par une citation de Gorz, dans laquelle il exprime très clairement l&rsquo;idée que l&rsquo;autonomie de l&rsquo;individu doit être défendue contre l&#8217;emprise des structures de socialisation : « La question du sujet est restée centrale pour moi, comme pour Sartre, sous l’angle suivant : nous naissons à nous-mêmes comme sujets, c’est à dire comme des êtres irréductibles à ce que les autres et la société nous demandent et nous permettent d’être. L’éducation, la socialisation, l’instruction, l’intégration nous apprendront à être Autres parmi les Autres, à renier cette part non socialisable qu’est l’expérience d’être sujet, à canaliser nos vies et nos désirs dans des parcours balisés, à nous confondre avec les rôles et les fonctions que la mégamachine sociale nous somme de remplir »<a href="#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>.</p>
<p>Ce qui fait problème, dans cette citation, c&rsquo;est que l&rsquo;autonomie de l&rsquo;individu est supposée préexister à la socialisation. C&rsquo;est même, si l&rsquo;on en croit Gorz, un trésor qu&rsquo;il conviendrait de préserver contre l&#8217;emprise des conditionnements sociaux (éducation, socialisation&#8230;). À cette vision on peut opposer celle de Cornélius Castoriadis, à mon avis beaucoup plus réaliste :  « L’individu social ne pousse pas comme une plante, mais est créé-fabriqué par la société, et cela toujours moyennant une rupture violente de ce que sont l’état premier de la psyché et ses exigences. Et de cela toujours une institution sociale, sous une forme ou sous une autre, aura la charge »<a href="#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>. Pour Castoriadis, comme pour beaucoup d’autres théoriciens du social, l&rsquo;individu ne se construit pas seulement par et à travers ses relations à autrui, ce que personne ne songe à nier, mais aussi par l&rsquo;intermédiaire des institutions. Cela commence bien-sûr avec l&rsquo;institution scolaire, mais cela va bien au-delà. Toutes les institutions, au sens large, sont à prendre en considération sous cet angle : la justice, la police, mais aussi les institutions démocratiques, les partis politiques, les associations et toutes les structures de la société civile. Sans oublier bien sûr les institutions de la démocratie représentative : assemblées, processus électoral et partis politiques. Rien n&rsquo;est plus vain que d&rsquo;opposer la démocratie directe à la démocratie représentative même si, de toute évidence, celle-ci fonctionne mal. Avant même de vouloir la réformer, il conviendrait de la faire vivre.</p>
<p>Il devrait être évident qu&rsquo;il n&rsquo;y a pas grand sens à vouloir changer la société sans agir dans et sur les institutions, pour les transformer et les rendre plus aptes à « former » des personnes responsables, imprégnées de valeurs humanismes et capables de participer positivement à la vie démocratique. Faute de prendre au sérieux cette fonction des institutions, il faut accepter que le marché formate les attitudes et les comportements sociaux. Car, non sans ironie, c&rsquo;est le marché qui récupère le plus facilement notre aspiration à une soi-disant autonomie pour nous prendre dans les filets du consumérisme, avec des techniques de conditionnement bien plus efficaces que celles de toutes les institutions en charge de nous socialiser !</p>
<p>Après avoir vu les limites de sa conception de l&rsquo;autonomie individuelle, voici maintenant les conséquences qu&rsquo;en tire Gorz pour l&rsquo;action politique : « Le politique se définit originairement par sa structure bipolaire : il doit être et ne peut rien être d’autre que la médiation publique sans cesse recommencée entre les droits de l’individu, fondés sur son autonomie, et l’intérêt de la société dans son ensemble, qui à la fois fonde et conditionne ces droits. Toute démarche tendant à abolir la tension entre ces deux pôles est une négation du politique et de la modernité à la fois »<a href="#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>. Au risque d’enfoncer une porte ouverte, il est facile d&rsquo;objecter à cela que l’activité politique est indissociable d’un ensemble d’institutions et de processus de socialisation. On ne naît pas citoyen, on le devient par l’effet d’apprentissages divers et, pour ne prendre qu’un exemple, c’est en vue de cette tâche qu’a été instituée l’École républicaine (il y aurait d&rsquo;ailleurs beaucoup à dire sur le climat intellectuel dans lequel ceci a eu lieu, les intellectuels et responsables politiques de l&rsquo;époque étant très conscients de la nécessité de créer des institutions capables de structurer une société dans un cadre laïque et républicain). On pourrait également évoquer ici le rôle qu&rsquo;a longtemps joué le service national.</p>
<p>Ces considérations valent encore plus pour une action politique visant à construire une société écologiquement soutenable. L&rsquo;écologie, en effet, se définit d&rsquo;abord par la prise en compte d&rsquo;un ensemble de contraintes. Son fondement est la prise en compte du caractère limité des ressources et de la fragilité des écosystèmes. Or, ces limites exercent nécessairement des contraintes sur l’activité humaine, et donc sur l’autonomie des individus. Le problème des transports l’illustre mieux que tout. Tous les spécialistes du domaine en conviennent : on voit mal comment lutter contre le changement climatique sans restreindre certaines formes de mobilité. Il est exclu que les 9 milliards d’habitants que comptera bientôt la planète prennent fréquemment l’avion. S’il est facile de s’en prendre au consumérisme vulgaire, à l’accumulation d’objets peu utiles et rapidement obsolètes (la « société de consommation »), il n’en va pas de même avec la mobilité. La possibilité concrète de parcourir le monde semble être l’une des formes les plus tangibles de l’émancipation. La « bagnole » est une cible de choix pour la critique écologique, mais il ne suffira pas pour s’en libérer de développer les transports collectifs. Ceux-ci, en effet, ne peuvent répondre à la demande d’autonomie que satisfait l’automobile.</p>
<p>Pour réfléchir concrètement aux implications sociales du défi écologique, rien n’est plus indiqué que de s’attaquer au casse-tête suivant : comment limiter la mobilité sans réduire l’autonomie ? Dans le texte sur l’automobile déjà cité, Gorz imagine que l’on pourrait rendre les lieux d’habitation suffisamment plaisants pour que les gens n’aient pas envie de s’en éloigner. Il faudrait pour cela que « le quartier, ou la commune redevienne le microcosme modelé par et pour toutes les activités humaines, ou les gens travaillent habitent, se détendent, s’instruisent, s’ébrouent et gèrent en commun le milieu de leur vie commune »<a href="#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>. On ne peut qu’adhérer à une telle perspective, mais on voit mal, tout bien considéré, comment les gens pourraient cesser d’eux-mêmes d’avoir envie d’aller et venir toujours plus librement, plus loin et plus vite.</p>
<p>Gorz avait d&rsquo;ailleurs bien perçu la difficulté de réconcilier écologie et émancipation individuelle, comme en témoigne très clairement la citation suivante : « Le problème qui se pose à l’écologie est donc celui des modalités pratiques qui permettent la prise en compte des exigences de l’écosystème par le jugement propre d’individus autonomes, poursuivant leur propre fin au sein du monde vécu »<a href="#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. Mais il ne suffit pas de poser une question pour y répondre. En réalité, Gorz se met lui-même dans l’incapacité d&rsquo;y répondre en posant comme principe absolu que les individus doivent être autonomes dans la détermination des fins qu’ils poursuivent.</p>
<p>Dans un de ces textes, Gorz affirme que les besoins humains sont limités et l’avidité apparente des consommateurs modernes n’est qu’une « production » du système capitaliste : « ce n’est que dans la mesure où le capital a besoin des consommateurs pour ses produits que la production est aussi au services des besoins humains. Ces besoins, toutefois, ne sont plus des besoins ou désirs « naturels », spontanément éprouvés, ce sont des besoins et désirs produits en fonction des besoins de rentabilité du capital. »<a href="#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a> Qui peut croire cela ? Il est certes peu douteux qu’une bonne partie de nos achats vise à satisfaire des désirs stimulés par la publicité. Mais il faut aussi compter, entre autres choses, avec le désir mimétique. Si l’on suit René Girard, les désirs humains sont radicalement sous-déterminés et donc potentiellement illimités : « Une fois leurs besoins naturels assouvis, les hommes désirent intensément, mais ils ne savent pas exactement quoi, car aucun instinct ne les guide. Ils n’ont pas de désir propre. Le propre du désir est de ne pas être propre »<a href="#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>. Le désir est donc bien un phénomène social, mais dans un sens plus radical que ce qu’en dit Gorz. Sa dynamique explosive est inhérente aux relations entre les hommes et, si la structure sociale conditionne les individus, c’est d’abord pour en canaliser les effets. L’individu, en tous cas, ne possède par lui-même aucune propension à l’autolimitation.</p>
<p>Mais laissons-là cette discussion avec Gorz. La pensée de Gorz m&rsquo;importe ici par son exemplarité : ce qu&rsquo;elle exprime, de manière d&rsquo;ailleurs très éloquente, est l&rsquo;essence même de l&rsquo;idéologie de l&rsquo;émancipation qui imprègne largement les milieux progressistes. Elle illustre parfaitement un trait récurrent de la pensée française, à savoir la tendance à penser la liberté contre les institutions. Luc Boltanski a récemment souligné la « tendance partagée par un grand nombre d’auteurs critiques français des années 1960 –1970 à décrire surtout les institutions sous le rapport des effets de domination qu’elles exercent »<a href="#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>. Il est en effet frappant de constater que, chez quelques-uns des penseurs qui ont dominé la scène intellectuelle française (Foucauld et Bourdieu, notamment), la question du rapport aux institutions est surdéterminée par celle de la domination.</p>
<p>À l’idéologie de l&rsquo;émancipation comprise comme autonomie à l&rsquo;égard du social et des institutions, on peut préférer les théories du changement social qui mettent l&rsquo;accent sur des notions telles que l&rsquo;<em>empowerment</em> ou les « capabilités » au sens d’Amartya Sen. Dans les deux cas, l’accent est mis sur la possibilité concrète d’agir plus que sur l’indépendance. L’important, c’est le fait d’être en capacité de prendre des initiatives, d’accroître ses compétences et de maîtriser son environnement – que celui-ci soit ou non structuré par la technique et les institutions. Or, l’<em>empowerment</em> n’est pas tant le résultat d’une émancipation que d’une socialisation réussie. En d&rsquo;autres termes, comme le souligne Anthony Giddens, il n’y a pas lieu d’opposer l’action autonome des individus et les contraintes structurelles de la vie sociale. En règle générale, c’est au contraire à travers les contraintes que s’inventent de nouvelles formes d’action : « Toutes les formes de contrainte sont aussi, selon des formes qui varient, des formes d’habilité <em>(empowerment)</em>. Elles servent à rendre possibles certaines actions en même temps qu’elles en restreignent ou en empêchent d’autres »<a href="#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>.</p>
<p>De fait, n’est-ce pas ce que l’on constate ? Là où des pratiques sociales vraiment nouvelles émergent (réseaux de troc et d’échange de services, monnaies sociales, etc.), c’est toujours à l’articulation de stratégies de survie et de nouvelles quêtes de bonheur. La transition écologique n’émergera pas de désirs individuels enfin rendus à leur authenticité primitive, mais de la volonté collective d’affronter un péril vital pour l’humanité et de s’adapter collectivement et solidairement à de nouvelles conditions d’existence.</p>
<p>Pour ce faire, il faudra nécessairement accepter de penser en termes d&rsquo;éducation, d&rsquo;organisation, d&rsquo;apprentissage collectif, de représentation, d&rsquo;élaboration de normes comportementales partagées, voire de contrôle social. Or, encore une fois, toutes ces capacités d&rsquo;action s&rsquo;acquièrent par et dans les institutions et les organisations au sens le plus large du terme. Pour prétendre transformer la société, nous devrions chercher à mieux comprendre comment celle-ci fonctionne, en prenant la mesure des médiations grâce auxquelles nous nous rendons capables de vivre et d&rsquo;agir ensemble.</p>
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<p><a href="#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a>   Dans ce qui suit, je reprends de larges extraits d&rsquo;un article paru en 2013 dans la revue <em>La vie des idées. </em> http://www.laviedesidees.fr/Ecologie-et-emancipation.html</p>
<p><a href="#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a>   André Gorz, Écologica, Paris, Galilée, 2008, p. 12.</p>
<p><a href="#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a>   Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, « Points », le Seuil, 1999, p. 453.</p>
<p><a href="#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a>   Ecologica, p. 48.</p>
<p><a href="#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a>   Ibidem, p. 85.</p>
<p><a href="#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a>   Ibidem, p. 55</p>
<p><a href="#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a>   (ibidem, p. 62)</p>
<p><a href="#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a>   René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset, 1999, pp. 1-5.</p>
<p><a href="#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a>   Luc Boltanski, De la critique, Paris, NRF Essais, Gallimard, 2009, p. 96.</p>
<p><a href="#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Anthony Giddens, La constitution de la société, PUF, 2005, p. 231.</p>


Individualisme-Emancipation-Institution

<p>J’ai commencé à faire du yoga en 1980, un peu par hasard. Cela ne faisait pas « partie de ma culture » et n’était pas en vogue comme maintenant. Simplement j’avais rencontré à l’issue d’un spectacle – à l’époque je créais des costumes pour le théâtre – un monsieur discret et lumineux qui enseignait cela près de chez moi. J’étais une jeune maman très active, et l’abandon de mes études universitaires de philosophie avait laissé en moi intacte une question que je me posais depuis l’enfance sur la façon dont il fallait vivre, et un sentiment confus d’être porteuse de quelque chose que mon mode de vie ne cultivait pas. Mes années d’université avaient bien nourri mon esprit, mais une partie de moi restait inculte, <em>incultivée.</em> Je n’aimais pas le sport, qui m’apparaissait demander des efforts au-dessus de mes forces, mais la tranquille simplicité de cette personne qui enseignait pourtant une discipline qui sollicitait d’abord le corps m’a appelée.</p>
<p>Je suis allée prendre un cours. Je ne m’y suis pas trouvée très à l’aise au début, et d’autant plus malhabile que le critère d’habileté m’échappait : j’avais fait un peu de danse et j’en avais gardé une idée de la grâce que peut avoir un corps en mouvement, j’étais volontaire et je croyais qu’il fallait réussir à <em>bien faire</em> ce qui m’était indiqué. Je m’appliquais donc à mettre le corps dans la forme que l’on me décrivait et que parfois en coin, je guettais sur les autres, car le professeur ne montrait pas.</p>
<p>Il y a de cela 38 ans. Malgré le malaise du début, je n’ai jamais lâché cette pratique.</p>
<p>Cinq ans plus tard je m’engageais dans une formation à l’enseignement du yoga, avec le même professeur qui s’est avéré si fiable, si solide dans son enseignement, et aussi un infatigable chercheur. Cette formation durait 6 ans, sa longueur même m’attira. J’y pressentais l’occasion de profondeur que je recherchais. À la fin, j’ai quitté ma profession de costumière de théâtre pour enseigner moi-même le yoga. Mon professeur m’a confié son école avant de se retirer et maintenant je suis moi-même formatrice au sein de l’Institut Français de Yoga<a href="#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>.</p>
<p>Comment parler de ce que le yoga a nourri et cultivé en moi ?</p>
<p>Dans le yoga le corps est <em>l’entrée en matière</em> ; mais tout ce qui est proposé au corps sollicite la conscience, l’attention au ressenti, le développement de la proprioception. C’est un sixième sens qui fonctionne de lui-même, à l’aide de minuscules capteurs dans les articulations, pour ajuster les mouvements du corps à l’espace environnant et aux irrégularités du terrain par exemple. La pratique consciente du yoga développe cette proprioception. Qu’elle soit en mouvement ou immobile la posture est le lieu de réglages infimes en vue de favoriser le passage du souffle qui est comme <em>la preuve </em>de la bonne conduite de la posture. Egaliser l’appui d’un pied, déverrouiller l’assise de la tête sur les deux dernières cervicales, retrouver la direction de la pointe basse de l’omoplate, modifier légèrement celle du sacrum, changent parfois de façon radicale la respiration, comme si l’on ouvrait un robinet. Alors il n’y a plus qu’à laisser faire le flux naturel. Ce laisser-faire est un des éléments constitutif de la posture. Il y a un temps pour le <em>faire</em>, &#8211; la mise en œuvre, l’ajustement -, et un temps pour le <em>laisser-faire</em>, &#8211; l’abandon, l’accueil -. Dans ce temps, on est au diapason avec la vie, c’est un temps d’émerveillement. Les forces conjointes du corps et de l’attention créent les conditions de la circulation libre du souffle dans les méandres du corps.</p>
<p>Chaque fois que l’on pratique il s’agit de recréer  les conditions de cette libre circulation de la vie, de<em> mettre de l’action dans l’inaction et de l’inaction dans l’action, </em>comme nous l’enseigne un très célèbre texte ancien<a href="#_ftn2" name="_ftnref2"><em><strong>[2]</strong></em></a>.</p>
<p>Dans une culture et un mode de société où l’homme ne croit qu’en lui et agit sans la sensation d’entrer en relation vivante avec les forces qui l’animent et l’entourent, c’est un vécu énorme : une instance de notre être s’épanouit dans le consentement, dans le « oui » simple à la dynamique propre à la vie.</p>
<p>Dans le courant des jours, le regard change : moins attaché, moins tendu sur les résultats, les acquisitions, les réussites ou les échecs, la valeur courante donnée aux choses. Cette instance de l’être, silencieuse et profonde, bat la mesure, bien au-delà du temps passé sur le tapis.</p>
<p>Le yoga propose des « exercices » au corps. Mais, par ce chemin qu’ils frayent au libre passage du souffle &#8211; et donc à tous les autres grands systèmes de circulation<a href="#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> &#8211; ces « exercices » engagent la physiologie profonde du corps, ce qui le maintient   vivant. L’observation attentive et détendue qui a permis cela est aussi porte d’entrée dans la dynamique méditative.</p>
<p>C’est ainsi qu’au fil des jours une intériorité se creuse.</p>
<p>L’intériorité est quelque chose de très concret. C’est le vécu d’un espace à l’intérieur de soi ; d’un espace ressenti consciemment.</p>
<p>Parfois il est inconfortable, mais quand nous en sommes conscient, ce n’est déjà plus pareil, il ne nous projette pas de la même façon à l’extérieur, en quête autour de soi, de ce qui pourrait assouvir un désir qui n’est que la gestion de cet inconfort. Il est inconfortable, mais on peut rester avec cela, on n’en est plus « éjecté », on l’accepte, on rentre dans la dynamique des choses.</p>
<p>Parfois aussi il est confortable, habitable on a la sensation d’être posé, porté, stable.</p>
<p>L’intériorité c’est un espace qui se creuse, s’évide et se structure à l’intérieur de soi, au fil des pratiques et des jours. Il permet de rentrer en relation avec soi-même. <em>Être conscient d’être confortable ou inconfortable</em>, n’est pas du tout égal <em>à être confortable ou inconfortable</em>, car ce qui est conscient en moi n’est ni confortable, ni inconfortable, c’est simplement ce qui est conscient, <em>ce qui peut rentrer en relation. Je peux être inconfortable et rester en relation avec moi-même, je peux être inconfortable et rester en relation avec l’autre, sans me refermer.</em></p>
<p>Cet espace à l’intérieur de soi est alors capacité à rester en relation avec soi-même, de trouver en soi le recul nécessaire pour mieux voir et ÊTRE davantage LÀ, dans la palpitation de la vie et avec les autres.</p>
<p>Béatrice Viard</p>
<p><a href="#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> L’IFY est une des trois plus grandes fédérations de Yoga <a href="http://www.ify.fr" rel="nofollow">http://www.ify.fr</a>. Elle se relie à l’enseignement de TKV Desikachar – Inde, Tamil Nadu &#8211; Entre fidélité et créativité elle ne cesse de questionner comment une tradition peut rester vivante. Je dirige une collection : <em>les cahiers de Présence d’Esprit </em>qui rendent compte de ce travail. <a href="http://www.presencedesprit.org">www.presencedesprit.org</a></p>
<p><a href="#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Bhagavad gītā.</p>
<p><a href="#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Sanguine, lymphatique, nerveuse.</p>


Individuation

Individualisme et individuation

Que signifie « être en Yoga »

Individualisme-Emancipation-Institution

Pratique du Yoga