La contre-attaque néolibérale initiée dans les années 70 a très bien fonctionné. On nous la vend comme une crise, mais bizarrement celle-ci réussit très bien aux riches et appauvrit les autres, comme l’a notamment montré Thomas Piketty il y a quelques années et tout récemment encore avec d’autres chercheurs le rapport Mondial sur les Inégalités. 
Et malgré tous les évidents piétinements des droits humains et des dignités, ici ou ailleurs, on ne parle étrangement plus beaucoup de nos jours de rapports de forces, et encore moins de lutte des classes. Pourtant, n’est-il pas plus qu’évident que les groupes et les personnes qui concentrent l’essentiel des richesses (et la puissance qui va avec) ont réussi à asseoir un pouvoir colossal sur les institutions publiques (quand elles existent vraiment) et l’organisation du monde ? Comment croire que, sans combat politique, la simple multiplication et coordination des petites alternatives au modèle dominant puisse un jour faire basculer le monde vers d’autres possibles ? Qui peut croire que les puissants cèderont un jour gentiment la place et le pouvoir sans même qu’on leur demande, juste parce qu’ils sentiraient que leurs valeurs seraient mises en minorité ? 
Face à ce raz de marée néolibéral, n’est-il donc pas plus qu’urgent de remettre à l’ordre du jour la question des rapports de forces ? Facile à dire bien sûr, car la deuxième moitié du XXe siècle a vu faner et s’émietter la puissance des mouvements sociaux qui depuis 150 ans avaient conquis de haute lutte tous les droits sociaux et dont l’apogée (en termes de droits et de redistribution) fut atteinte durant les « fameuses » 30 glorieuses. Globalement, depuis les années 1970-80, force est de constater que les outils classiques des luttes sociales (partis et syndicats) ont été incapables d’empêcher les évolutions néolibérales, ou même de les endiguer. Tout juste les syndicats ont-ils réussi parfois à retarder certaines régressions sociales… La chute de leurs effectifs (et de ceux des partis) en est-elle la cause ou la conséquence, c’est difficile à dire, mais ce qui semble en revanche certain, c’est que la plupart des citoyens français ne se retrouvent plus dans ces modes de luttes. Les origines de cette désaffection des outils de lutte traditionnels sont sûrement multiples : inadaptation face à la précarité qui s’étend, désillusions suite à la mort du rêve communiste et aux multiples trahisons des partis « de gauche », perte même de l’espoir en la possibilité d’alternatives au monde néolibéral ultra-dominant, sentiment d’impuissance face à l’ampleur des dégâts et des forces à combattre, pénétration des esprits par les valeurs individualistes véhiculées par le monde marchant,… Les causes des malaises de notre époque sont sûrement un mélange de tout cela et d’autres choses encore. Néanmoins, depuis presque 40 ans que non seulement nous subissons des défaites, mais qu’en plus tous les signaux sont au rouge et la situation en train d’empirer en permanence, il peut être pertinent de tenter un pas de côté et de nous observer, nous les membres de ce peuple de gauche qui sommes en désaccord profond avec les évolutions en cours. Car nous sommes tous très occupés, à raison, à dénoncer les aberrations du néolibéralisme, mais à concentrer ainsi notre attention sur ce qu’il faudrait changer dans le monde, nous en oublions de nous poser la question de ce qu’il faudrait éventuellement changer dans nos rangs. Rangs non seulement clairsemés, mais extrêmement divisés et subdivisés… 
Il n’est pas question ici de dire que nous devrions tous oublier nos divergences pour nous unir dans la lutte. Pouvoir être tous d’accord sur tout est un mythe. Nous ne penserons jamais toutes et tous d’une seule manière ; heureusement. Si les oppositions d’idées et les conflits sont inévitables, il faut aussi avoir à l’esprit qu’ils peuvent être potentiellement fructueux et que la socio-diversité (le réel social en fait !) est à ce prix. Par conséquent, en ces temps de défaites à répétition, la question qui devrait nous préoccuper n’est-elle pas la suivante : comment pouvons-nous unir nos forces et nos résistances tout en étant différents (dans nos analyses, nos projets, nos idées…) et en respectant profondément ces différences ? Allons-nous pouvoir continuer longtemps à nous diviser ainsi et générer par là-même cette impuissance qui nous plombe tous ? 
Nous avons à affronter en même temps deux exigences. Avoir une pensée politique qui prend en compte les rapports de force et envisage d’entrer dans l’arène politique. S’appuyer sur de nouvelles pratiques alternatives et respecter fondamentalement l’aspiration citoyenne à l’autodétermination ? 
Beaucoup de militants s’interrogent sur ce qui pourrait permettre un changement d’échelle dans les luttes, sur ce qui permettrait enfin de s’opposer avec force au rouleau compresseur néolibéral… Et si la piste pour cela était à chercher dans nos rangs ? Nous autres qui nous revendiquons des valeurs de solidarité, d’égalité, de justice, de dignité, de respect de la planète… N’est-il pas aberrant que nous soyons autant divisés alors que les enjeux du présent vont jusqu’à la question de la survie même de l’espèce humaine ? 
Sommes-nous si aveuglés par nos égos que nous nous focalisons sans cesse sur l’argumentation de NOTRE analyse, de NOTRE point de vue, au détriment de la recherche permanente de ce qui pourrait nous rassembler et de comment nous pourrions trouver de nouveaux modes de coopération qui respecteraient et transcenderaient nos différences ? Il ne s’agirait pas de créer des alliances de surface incapables de résister à la moindre tempête sociale, mais bien de passer un cap dans la maturité politique permettant de travailler et construire ensemble tout en acceptant d’être potentiellement en conflits (bienveillants ?) sur divers points. Il s’agirait, non plus de chercher une solution unique aux problématiques de notre temps, mais bien une combinaison de solutions, qui permettrait de respecter la fondamentale socio-diversité qui nous compose. Le tout épaulé par une méthodologie de l’expérimentation qui permettrait de confronter les pensées théoriques aux multiples replis du réel et, par ce va-et-vient permanent entre théorie et praxis, de faire progresser continuellement les mouvements contestataires. 
Si nous rêvons encore un peu de sociétés meilleures, avons-nous d’autres choix pour les faire advenir que de nous rassembler et lutter ensemble ? En serions-nous incapables alors que nous avons pourtant des valeurs extrêmement proches, voir souvent identiques ? Au-delà d’une nécessité historique, pour pouvoir créer de véritables rapports de forces, ce rapprochement est aussi à comprendre comme une nécessité militante : comment concevoir des sociétés futures plus justes qui ne reposeraient pas sur la répression des personnes considérées comme réactionnaires, si déjà entre nous, nous ne sommes même pas capables de transcender nos divergences pour collaborer réellement et durablement ?&#8230; Alors ami.e.s militant.e.s politiques, zadistes, syndicalistes, membres de l’ESS, paysans bio ou pas loin, associatifs, ONGistes, collectifs divers et variés, transitionnistes, altermondialistes, écolos de tous poils, purs de durs et durs et mous, citoyens avec et sans étiquettes mais accrochés à l’éthique, si nous concentrions tous nos efforts à apprendre à transformer nos différences en dynamiques, nos divergences en synergies ? Pas pour créer un mouvement de béni-oui-oui, mais bien pour apprendre à se connaître, à ne plus avoir peur du conflit, à imaginer de solidarités croisées, des moyens de luttes communs et pour commencer à toucher du doigt ce que pourrait être une vraie société multiculturelle à tous les niveaux…
Michael Dif , 6 février 2018.

Comment pouvons-nous unir nos forces ?

L&#8217;appât du gain et du pouvoir sont des motivations puissantes, sous-jacentes, qui ont permis de tenir la très longue durée. Mais nul doute que les désirs de justice, d&#8217;équité et de coopération auront autant d&#8217;endurance pour permettre de créer d&#8217;autres mondes possibles. Cependant pour cela, il nous faudra donc savoir tirer les leçons de l&#8217;histoire. En rêvant de faire advenir en un Grand Soir des sociétés qui n&#8217;avaient jamais existé auparavant, juste par la force du nombre, la valeur de leurs idéaux et la conquête du pouvoir, nos illustres camarades du XIXe, aveuglés par leur enthousiasme et leur (juste) colère, n&#8217;ont pas su percevoir cette nécessaire alliance du temps et du faire (nous parlerons, dans la deuxième partie, d&#8217;expérimentation). Ce qu&#8217;André Gorz formulait ainsi, en 1979 déjà : «On a toujours imaginé la révolution comme un bouleversement instantané où une société est détruite et une autre mise à sa place. Nous savons que ce n&#8217;est jamais comme ça que ça se passe. S&#8217;il y a un processus révolutionnaire brusque, la société mise en place portera en elle beaucoup des perversions de celle qu&#8217;elle a remplacée. Si la destruction des pouvoirs de domination ne se fait pas dans la société qui est destinée à mourir, celle qui la remplacera après destruction violente de cette société-ci, ne vaudra pas mieux »(1). Au-delà de cette nécessité de concrétiser les idées, de cette nécessité de l&#8217;agir à laquelle fait donc référence André Gorz, il suggère également l&#8217;incontournable besoin de temps. L&#8217;abandon de la quête du Grand Soir a pour corolaire la prise en compte du temps, l&#8217;impossibilité de l&#8217;impatience. Dans son ouvrage sur l&#8217;autogestion, de la même époque, Pierre Rosanvallon abordait cette question du temps et il pointait la lecture linéaire qui en était faite dans les pensées révolutionnaires « classiques ». Toutes ces approches politiques s&#8217;articulent autour d&#8217;un avant et d&#8217;un après de la révolution, « tout devient centré sur l&#8217;acte qui instaure le passage d&#8217;un moment à l&#8217;autre : la prise du pouvoir »(2). Pointant le caractère épuisant de l&#8217;attente que suppose ce type de « mythe libérateur », il continuait avec cette phrase qui peut surprendre au premier abord : « L&#8217;autogestion ne peut se concevoir comme pratique révolutionnaire que parce qu&#8217;elle efface et repousse l&#8217;image de la société idéale », et de ce fait « se conçoit sans finalité achevée, au sens de fin historique et de perfection essentielle »(3). Et c&#8217;est bien le sens de notre argumentation précédente. L&#8217;abandon du désir de maîtriser les finalités, par la pensée abstraite du monde-qui-devrait-être, nous amène à nous réapproprier un présent qui seul compte en réalité. Dans un entretien de 2005, A. Gorz, disait cela en ces termes : « Il faut changer la culture ; il faut changer la vision des choses. Ce n&#8217;est pas la prise de pouvoir qui compte, c&#8217;est l&#8217;invention de modes de vie, de modes de penser post-capitalistes. Ensuite, on verra s&#8217;ils prennent ! Mais il faut faire des expériences qui leur permettent de devenir exemplaires et attirants » (4). 
Mais avant de prolonger ces idées dans leurs déclinaisons pratiques, il convient à présent d&#8217;approfondir cette question de la nécessité du temps pour les processus révolutionnaires. Et cette réflexion passe par la prise en considération d&#8217;un grand oublié des pensées contestataires radicales, si promptes à dénoncer le système. Cet oublié, c&#8217;est l&#8217;homme.
La problématique capitaliste a aussi une dimension psychologique
Il est facile d&#8217;identifier avec un sentiment de certitude le capitalisme comme la source de tous les maux, l&#8217;ennemi évident et incontesté des peuples. Et d&#8217;en déduire de fait une multitude d&#8217;allégations sur la responsabilité du système. Et cet ennemi de se trouver ainsi comme personnifié, surplombant, omnipotent. Finalement d&#8217;autant plus puissant qu&#8217;invisible, partout et nulle part à la fois. Mais l&#8217;analyse d&#8217;un système est une chose éminemment complexe, surtout quand ce système est celui à présent d&#8217;une grande majorité des sociétés humaines. On sait qu&#8217;un tout est plus que la somme de ses parties (aucune des parties d&#8217;un être humain prise séparément n&#8217;est capable d&#8217;écrire un poème, par exemple) et par conséquent, le monde humain présente donc des propriétés, des caractéristiques, des modes de fonctionnements qui dépassent ceux des individus pris isolément. Néanmoins, à la différence des cellules ou des organes d&#8217;un corps d&#8217;homme, les humains du monde ont un mode d&#8217;association et de participation à l&#8217;ensemble, au système qu&#8217;ils constituent, en partie conscient et volontaire. Cette énorme différence nous autorise à penser que si l&#8217;humain n&#8217;est pas l&#8217;unique clef de création ou de résolution des problématiques du monde, il en est néanmoins une des principales. C&#8217;est en tout cas notre hypothèse. Il semble par conséquent légitime de se dire qu&#8217;il faut avant tout des capitalistes pour construire un capitalisme. D&#8217;où émerge naturellement une première question que nous pourrions nous poser&#8230;
Mais qui sont donc les capitalistes?
Qui peut-on donc accuser pour tous ces maux socio-économiques et écologiques dévastateurs de notre époque ? Les grands patrons, qui planent en parapentes dorés ? Les petits patrons, qui prennent des risques et s&#8217;estiment par conséquent légitimes à encaisser des bénéfices ? Les actionnaires majoritaires et leurs 15% d&#8217;exigences de rentabilité, qui sont à présent, en réalité, les vrais patrons des grandes entreprises ? Les petits porteurs, qui, habilement conseillés, placent leurs économies sans se poser trop de questions ? Les goldens boys de la finance qui flambent et font flamber ? Les banquiers qui, tout en n&#8217;oubliant pas leurs propres intérêts, font aussi « fructifier » l&#8217;argent pour satisfaire les petits épargnants ? Les cadres qui appliquent, tout en les subissant, les politiques des « patrons » ? Les dirigeants politiques, qui approuvent, se sont convertis ou ont capitulé ? Les salarié(e)s, qui acceptent que la, plus-value créée par leur travail serve à offrir à quelques uns des profits plus ou moins faramineux ? Les chômeurs qui s&#8217;approprient la honte et le manque comme si leur valeur d&#8217;êtres humains résidait dans leur situation professionnelle ? Nous autres consommateurs, qui faisons généralement tourner la grande machine qui écrase d&#8217;autres hommes, et nous à l&#8217;occasion ? Nous autres citoyens qui acceptons de ne pas pouvoir révoquer ceux que leurs promesses n&#8217;engageaient pas ? Les centaines de millions d&#8217;humains qui ont envie d&#8217;être divertis, ou mieux, d&#8217;être riches ? Les milliards d&#8217;autres humains qui ont envie d&#8217;avoir un portable, une télé, une bagnole, un pavillon et un jardinet ? 
Alors, qui faudrait-il donc pointer du doigt parmi nous ? Il serait d&#8217;ailleurs plus rapide de se demander qui l&#8217;on pourrait ne pas pointer du doigt&#8230; En réalité, il semblerait bien abusif d&#8217;isoler certaines catégories de coupables et d&#8217;en innocenter d&#8217;autres&#8230; D&#8217;autant qu&#8217;on sait depuis La Boétie, comme cela a été évoqué précédemment, que pour qu&#8217;il y ait un dominant, il faut un ensemble de dominés qui se satisfassent de cette domination&#8230; Nous avons donc pour commencer un problème de coupables. Mais il ne s&#8217;agit pas non plus de dire que personne n&#8217;est 
responsable de rien et que les fautes sont diluées de façon homogène entre les hommes. Chacun fait des choix et est généralement responsable de ceux-ci. Cependant, à un niveau général et lorsqu&#8217;on approfondit un peu la réflexion, il devient bien plus délicat de condamner (« les patrons » par exemple) et de blanchir (« le peuple », au hasard). Bien sûr, certaines catégories d&#8217;humains ont plus de pouvoir que d&#8217;autres, donc leurs décisions affectent par leurs conséquences beaucoup plus d&#8217;individus. Néanmoins, entrer dans une logique de stigmatisation de ces catégories nous semble poser au moins un double problème. D&#8217;une part cela tend à favoriser les processus de victimisation, qui freinent notamment les capacités à imaginer des solutions constructives et émancipatrices. D&#8217;autre part ces raisonnements fonctionnent sur des logiques binaires (il y a les bons et les mauvais) qui ne favorisent pas du tout l&#8217;approche de la complexité inhérente au monde. La colère est un sentiment qui peut souvent mener à ces types de raccourcis, car sa tendance naturelle porte de préférence à chercher des coupables autour de soi. L&#8217;Autre étant parfait dans ce rôle. Avec comme corolaire, bien sûr, la tendance à nous dédouaner à bon compte de toute responsabilité embarrassante. Le mécanisme n&#8217;est pas nouveau puisque déjà, il y a deux mille ans, un certain Jésus C. l&#8217;avait bien compris et champêtrement illustré, avec cette petite parabole de la paille dans l&#8217;oeil du voisin&#8230; 
Réfléchissant sur la constitution des groupes et leurs inter-relations, Ronald D. Laing écrivait en 1967: « Eux apparaît comme une sorte de mirage social (&#8230;). Sur la scène humaine, pourtant, de tels mirages peuvent créer leur propre réalité. L&#8217;invention d&#8217;Eux crée le Nous, et nous pouvons avoir besoin d&#8217;inventer Eux pour nous réinventer en tant que Nous » (5). Et, un peu plus loin : « Comprendrons-nous que Nous et Eux sommes les ombres les uns des autres ? Nous sommes Eux pour Eux comme Ils sont Eux pour Nous. Quand le voile sera-t-il levé(6) ? » 
Nous ne devons plus entretenir cette dialectique mortifère entre eux et nous. La logique du bouc-émissaire qui en découle, si clairement absurde quand elle accuse par exemple les émigrés d&#8217;être responsables du chômage, doit aussi être abandonnée quand il s&#8217;agit du capitalisme. Il n&#8217;y a rien de fructueux dans la recherche d&#8217;une frontière psychologique et pratique (qui n&#8217;existe bien sûr pas) entre les « capitalistes » et les « alter-capitalistes », entre les généreux, les humanistes et les égoïstes inconscients. Les attributs de la bêtise, de l&#8217;inconscience, de l&#8217;avidité et toutes ces autres choses sympathiques dont l&#8217;humain est aussi capable sont assez bien répartis. Nous, « le peuple», n&#8217;avons malheureusement pas l&#8217;éthique vissée aux tripes de façon naturelle, et encore moins son monopole. Sauf en de rares exceptions, le problème ne réside pas dans des personnes qui feraient obstacle à l&#8217;humanité du plus grand nombre. Le vieux mécanisme qui consiste à condamner des types d&#8217;individus et à en sacraliser d&#8217;autres doit donc être abandonné. Il n&#8217;a pas d&#8217;avenir, si ce n&#8217;est la guerre sans fin et sous toutes ses formes. 
Personne n&#8217;est pur. « Le pouvoir tend à corrompre et le pouvoir absolu corrompt absolument» disait John Emerich Dalberg (7). Tout est une question de degrés, d&#8217;échelle. Avez-vous déjà observé un bénévole associatif faisant quelques photocopies personnelles de temps à autres avec la photocopieuse de l&#8217;association, ou passant un petit coup de fil perso « rapide » (ou non)&#8230; ? Cela n&#8217;est-il pas une forme d&#8217;abus&#8230;de pouvoir ? Un petit détournement de bien social ? Bien sûr, en réalité ce n&#8217;est presque rien du tout et puis, c&#8217;est « une petite compensation pour tout ce bénévolat »&#8230; Et si cette personne se retrouvait ministre, que ferait-elle ? Quelle différence fondamentale avec un haut responsable politique qui pioche dans la caisse en se disant que toute cette vie dédiée à la chose publique, ça mérite bien quelques avantages ? Quelle différence si ce n&#8217;est une différence d&#8217;échelle ? Dans les deux cas, le raisonnement et les failles sont les mêmes. Seuls les moyens d&#8217;action diffèrent. 
Quand on cesse de pointer du doigt, il faut alors se tourner du côté d&#8217;un fait relativement clair et basique, bien qu&#8217;assez douloureux à contempler : nous sommes tous et chacun coresponsable de l&#8217;état du monde, même s&#8217;il y a des différences d&#8217;échelles. Nous portons tous en potentiel l&#8217;ensemble, tant des beautés que des fragilités et des horreurs humaines, et personne ne peut dire avec certitude ce qu&#8217;il ferait ou pas dans telle ou telle circonstance hypothétique, surtout quand il n&#8217;en a jamais vécu de similaires. Ce qu&#8217;Edgar Morin formule de façon un peu abrupte en pointant que « le problème éthique central, pour chaque individu, est celui de sa propre barbarie intérieure » (8). Par conséquent, la dynamique politique qui consiste à pointer une classe de coupables ou un système pour expliquer les problématiques du monde n&#8217;a pas de sens. Non pas qu&#8217;il n&#8217;y ait pas de coupables, comprenons-nous bien : il est souvent légitime de rechercher les responsabilités dans telle ou telle affaire concrète (le Médiator, l&#8217;amiante, le sang contaminé, l&#8217;Erica, etc&#8230;, etc&#8230;, etc&#8230;). Mais la complexité, l&#8217;ambivalence, l&#8217;inconscience ou la lâcheté humaines ne sont en aucun cas l&#8217;apanage d&#8217;une seule classe d&#8217;individus et tout système n&#8217;existe et ne perdure que grâce aux individus qui le constituent. 
Cette question des responsabilités est peu évoquée, le devant de la scène étant abondamment occupé par la responsabilité du système. Cette entité impersonnelle a l&#8217;avantage de pouvoir facilement focaliser les attentions et occulter opportunément le grand point aveugle de la plupart des critiques sociales radicales à savoir la question de la nature de l’homme.
(1) A. Gorz, enregistrement d&#8217;un débat avec P. Thibaut directeur de la revue Esprit), en 1979. Cité dans l&#8217;émission de D. Mermet du 10 juin 2011, réécoutable sur <a href="http://www.la" rel="nofollow">http://www.la</a> bas. org/art icle.php3?id article=2203. 
(2) Pierre Rosanvallon, L&#8217;âge de l&#8217;autogestion, Paris, Editions du Seuil, Points Politique, 1976, p.98. Le terme en italique a été souligné par son auteur. 
(3) Ibid, p.99. 
(4) Entretien à Vosnon, octobre 2005, réécoutable en partie sur <a href="http://www.passerellesud.org/Andre-Gorz-rompre-avec-les-acquis.html" rel="nofollow">http://www.passerellesud.org/Andre-Gorz-rompre-avec-les-acquis.html</a> 
(5) Ronald D. Laing, La Politique de l&#8217;Expérience, Paris, Editions Stock, 1969, p.66. 
(6) Ibid. p.66. C&#8217;est nous qui soulignons, dans ces deux extraits. NdA. 
(7) Homme politique et historien du XIXe, connu aussi sous le nom de Lord Acton. Quelles que furent ses idées par ailleurs, son expérience du pouvoir donne un certain poids à son constat. 
(8) Edgar Morin, La méthode. L&#8217;éthique, Paris, Editions du Seuil, collection « Points Essais », 2004, p.112.
extraits du manuscrit &#8220;Eloge de l’expérimentation »&#8230;&#8221; finalisé en 2014, On peut en demander un exemplaire pdf gratuit ou une version papier au prix des photocopies (6.50€ pour 167 pages)+ port à mon adresse mail : michaeldif@free.fr

Le mythe du grand soir

Sur ce grand désir de penser l&#8217;après capitalisme et les étapes qui y mèneraient Tous les courants révolutionnaires se sont confrontés peu ou prou, et parfois encore à présent, à ce désir, à ce projet extrêmement délicat : penser l&#8217;après capitalisme&#8230; A partir des grandes pensées du XIXe, toutes sortes d&#8217;hybridations intellectuelles ont été réalisées et chacune a cherché à développer ses propres modèles, en rivalisant d&#8217;humanité théorique. 
Mais à présent, toutes les dérives totalitaires et les échecs des grands projets politiques et humanistes du dernier siècle fournissent de sérieux points d&#8217;appui au questionnement de la légitimité de telles démarches. Penser une société idéale et ce que devrait être ou ne pas être un monde post-capitaliste est un projet tout à fait louable, mais visiblement il porte en lui-même ses propres contradictions. Comment associer projet global et respect de la multiplicité des cultures et des situations ? C&#8217;est un terrible dilemme en réalité, car il semble logique de chercher à baliser ces terres inconnues de l&#8217;après capitalisme, notamment pour donner un horizon aux actions du présent. Et pourtant l&#8217;histoire ne semble pas donner raison à cette démarche. Non seulement elle divise quantités de femmes et d&#8217;hommes qui auraient bien mieux à faire, mais elle nie intrinsèquement l&#8217;immense diversité culturelle, humaine, et sclérose potentiellement la créativité et l&#8217;autonomie des groupes et des personnes&#8230; 
Déjà en 1904, Rosa Luxemburg, percevant cet enjeu et sentant venir les dérives possibles, prévenait que « les erreurs commises par un mouvement ouvrier vraiment révolutionnaire sont historiquement infiniment plus fécondes et plus précieuses que l&#8217;infaillibilité du meilleur comité central » (1). Ce que treize ans plus tard, elle reformulait sans équivoque : « Le côté négatif, la destruction, on peut le régler par décret ; la construction, les mesures positives, non. Terre inconnue. Mille problèmes. Seule l&#8217;expérience est en mesure d&#8217;apporter les corrections et d&#8217;ouvrir des voies nouvelles. Seule une vie sans entraves, effervescente, suscitera mille formes nouvelles, des improvisations, maintiendra l&#8217;énergie créatrice, corrigeant d&#8217;elle-même tous les faux pas » (2). Force est de constater que cette mise en garde s&#8217;est avérée plus que fondée. 
Près de 80 ans plus tard, interrogé sur le modèle d&#8217;économie participaliste (Ecopar) élaboré par Robin Hahnel et Michael Albert, Noam Chomsky faisait cette réflexion : « En savons-nous suffisamment pour répondre avec force détails à des questions concernant le fonctionnement éventuel d&#8217;une société ? Il me semble que les réponses à des questions de cet ordre (3) doivent être découvertes par l&#8217;expérience. Prenez par exemple l&#8217;économie de marché. [&#8230;]. Je comprends fort bien ce qu&#8217;on peut lui reprocher ; mais cela n&#8217;est pas suffisant pour démontrer qu&#8217;un système qui élimine le marché soit préférable, et cela est un point de logique élémentaire. Nous n&#8217;avons simplement pas de réponse à des questions de cet ordre »46. 
Ces mises en garde formulées à bien des décennies d&#8217;écart par Rosa Luxembourg et Noam Chomsky encadrent temporellement ce que l&#8217;expérience a montré jusqu&#8217;à l&#8217;écœurement au fil du XXè siècle : prendre les problématiques humaines par le biais des idéologies, quels que soient les groupes qui les portent et leurs intentions, ne peut mener qu&#8217;à des formes diverses et plus ou moins subtiles de totalitarismes. La conséquence logique de ces décennies d&#8217;expériences dramatiques (dont le double résultat est un renforcement du capitalisme et un effondrement des luttes et des rapports de forces) n&#8217;est pas, encore une fois, qu&#8217;il faille arrêter de penser. Mais il faut par contre arrêter de penser en termes de système, pour se concentrer sur la création, l&#8217;inventivité, la mise en pratique concrète des utopies. La fonction de la pensée contestataire n&#8217;est pas d&#8217;imaginer les rouages du monde du XXVè siècle, mais de contribuer à dépasser lentement les difficultés multiples de la concrétisation, dans les pratiques de ce début du XXIè, des utopies du XXVè siècle. La pensée contestataire doit se retrousser les manches, mettre les mains dans le sale et magnifique terreau de la vie, participer à la création des alternatives de toutes sortes, favoriser le partage des expériences, aider à en tirer des leçons, favoriser les fédérations, l&#8217;accroissement de la puissance et des autonomies et en même temps que le fleurissement des diversités et de l&#8217;ouverture aux différences&#8230; La pensée contestataire doit renoncer à ses désirs d&#8217;orienter les humains d&#8217;en bas, pour les aider au contraire à faire grandir leur puissance d&#8217;autodétermination. 
Cette perspective ouverte et incontrôlable par définition peut sembler angoissante, mais c&#8217;est la seule qui puisse permettre une rupture radicale avec cette prétention ancienne à faire « le bonheur des peuples » (qui n&#8217;est souvent rien d&#8217;autre que l&#8217;aveu indirect du sentiment de supériorité d&#8217;une avant-garde autoproclamée, sur des « masses » perçues comme incapables de penser et réaliser leur propre bonheur). Prétention qui ne fonctionne pas et ne peut d&#8217;ailleurs, par essence, pas fonctionner. Il faut donc oser une rupture conceptuelle et stratégique avec cette idée lancinante qui a traversé l&#8217;histoire des luttes et les hante encore partiellement actuellement, comme en témoigne cet appel à un renouveau des partis de gauche : « Les partis de gauche, pour redevenir crédibles, [devraient] revenir à leur tâche fondamentale : imaginer une société de substitution au capitalisme obsolète — une utopie crédible — et la stratégie de passage de l&#8217;une à l&#8217;autre » (4). Cette approche a démontré son obsolescence. Il faut agir. De façon intelligente et stratégique, mais agir. La multiplication des utopies en construction engendrera, par cette contagion bien connue du réel, une propagation du désir d&#8217;utopie, du rêve politique, et une lente reconstruction du rapport de force. Et c&#8217;est ce rassemblement d&#8217;un long héritage d&#8217;expériences concrètes et d&#8217;un rapport de force renouvelé qui, à terme, permettra à n&#8217;en pas douter des changements d&#8217;échelles significatifs et porteurs de sens dans les luttes sociales. Des changements d&#8217;échelles qui pourront alors s&#8217;appuyer sur une longue tradition de recherche de cohérence entre les idées et les actes, c&#8217;est-à-dire entre les moyens et les fins&#8230; 
Il ne s&#8217;agit pas, bien sûr, de tourner le dos à cet énorme héritage intellectuel et idéologique qu&#8217;ont accumulé les courants de contestations radicales. Mais cessons de capitaliser les grandes et belles idées ! Il ne sert plus à rien de continuer d&#8217;accumuler, de continuer d&#8217;essayer de perfectionner la grande machine à rêves virtuels. Les idées ne sont pas faites pour végéter dans des bibliothèques. Il faut penser, certes, et analyser les évolutions du monde, mais le travers de cette approche est d&#8217;être toujours en réaction, toujours avec un train de retard, toujours dans le sillage tracé par le capitalisme. Pour tracer nos propres chemins, il faut agir, se retrousser les manches, tenter de donner chair aux rêves et prendre le risque de nous confronter à nos propres contradictions. Nous n&#8217;avons pas besoin de plus d&#8217;utopies, notre stock déborde, nous avons besoin de multiplier leurs mises en pratique. Nous avons besoin de stratégie et de courage. Nous avons besoin de méthodologie et aussi d&#8217;assouplir nos esprits dogmatiques au contact de la réalité. Non pas pour noyer l&#8217;idéal dans des océans de compromis, mais pour apprendre à lui donner forme et contenu dans un monde perpétuellement mouvant d&#8217;imperfections, de complexité, de diversités, de dualité et de conflits. Car c&#8217;est là que tombent les masques, les dogmes et que les procès en pureté révolutionnaire perdent toute pertinence.
Pour une dialectique permanente de l&#8217;action et de la pensée
Nous rejoignons en ce sens John Holloway quand il rappelle qu&#8217;il n&#8217;y a pas de pureté, que nous et nos rebellions portons les marques du monde dans lequel nous vivons, que de nouvelles relations sociales ne se créent pas par décret&#8230; Parlant des lignes de continuité qui relient toutes les luttes, sans pour autant poser une équivalence de principe entre elles, il pointe notamment que « la pratique de la gauche est continuellement suicidaire en déniant ou en détruisant ces lignes de continuité : en condamnant le réformisme, en utilisant un langage que seuls les initiés comprennent (4) ». Et d&#8217;ajouter, beaucoup plus loin : « Le concept de justesse et celui de trahison, tellement enracinés dans la culture de la gauche, sont des obstacles au flux des rebellions. Créer des rigidités, des dogmes et des « nous ne leur parlons pas parce qu&#8217;ils sont réformistes », « nous n&#8217;avons rien à faire avec eux parce qu&#8217;ils boivent du Coca-Cola » (&#8230;), c&#8217;est prendre une part active dans le gel du flux des rebellions, c&#8217;est reproduire les définitions, les classifications et les fétiches de la pensée capitaliste »(5). 
Il ne s&#8217;agit pas ici de dire que les incohérences entre les pensées et les actes n&#8217;ont pas d&#8217;importance, ou qu&#8217;il n&#8217;est pas important de boycotter les multinationales. Mais cette reconnaissance qu&#8217;aucun de nous n&#8217;est pur permet de percevoir que lorsque quelqu&#8217;un agit sincèrement, il le fait à partir de ce qu&#8217;il est et de ce qu&#8217;il peut, à un moment de sa vie. Juger l&#8217;acte en fonction d&#8217;un idéal type de pureté stratégique et militante, c&#8217;est cela qui brise les lignes de continuité, alors que favoriser le flux des rebellions, c&#8217;est pouvoir reconnaître et accueillir un élan d&#8217;action, même s&#8217;il est limité, pour la dynamique présente et à venir qu&#8217;il représente. Et savoir miser sur cette dynamique. C&#8217;est aussi prendre garde à ne pas laisser la pratique des procès politiques s&#8217;installer dans nos têtes&#8230; On sait sur quoi débouche cette pratique quand elle s&#8217;empare du pouvoir. 
La pensée révolutionnaire doit donc descendre de ses sphères éthérées et souvent très abstraites pour prendre place au cœur de l&#8217;élaboration de nouvelles pratiques économiques, sociales, culturelles. Elle doit accepter de se frotter à la rugosité des contradictions auxquelles de toute façon elle ne peut échapper, où qu&#8217;elle se réfugie. C&#8217;est à partir de cette complexité du réel que peuvent commencer à se remodeler d&#8217;autres mondes, dans un lien permanent entre la recherche et l&#8217;action. C&#8217;est dans l&#8217;arène des petites choses, que la pensée révolutionnaire pourra être fructueuse, car elle gagnera en modestie, en chaleur, et se libérera de la peur inutile et nuisible de n&#8217;être pas assez parfaite. 
Le chemin vers ces autres mondes possibles dont tant d&#8217;humains ont l&#8217;intuition passe donc, et c&#8217;est l&#8217;hypothèse fondamentale de cet essai, par un constant aller-retour entre le faire (pour reprendre le terme de J. Holloway) et la pensée révolutionnaire ou idéaliste. Un aller-retour où cette pensée accepte la mise à l&#8217;épreuve du faire. C&#8217;est là le ressort fondamental de la démarche expérimentale dont cet ouvrage veut faire l&#8217;éloge. 
Le faire, cet agir qui s&#8217;efforce d&#8217;être autodéterminé et qui lorsqu&#8217;on s&#8217;en saisi; comme le dit John Holloway, devient alors notre pouvoir-de-faire, permet la réappropriation de la lutte. «L&#8217;anticapitalisme consiste à assumer nos responsabilités, à nous réapproprier nos vies, à rejeter le capital qui est une continuelle expropriation, pas seulement de nos produits mais de nos faire, de nos façons de penser, de décider et de vivre » (6). Pour John Holloway, c&#8217;est ainsi que l&#8217;on crée des brèches dans ce fameux système oppressif. Ce sont autant d&#8217;insubordinations dans l&#8217;ici et maintenant. Et de préciser que « la brèche est simplement une poussée vers l&#8217;autodétermination. Cela exclut évidemment une prédétermination du contenu des brèches, puisque toute la question réside dans le fait que ce sont les gens impliqués qui déterminent les contenus. Les descriptions détaillées des utopies peuvent être stimulantes, mais si elles sont prises au sérieux comme des modèles pour indiquer comment la société devrait être organisée, elles deviennent immédiatement oppressives »(7). C&#8217;est évidemment une posture qui réhabilite les moyens et y subordonne absolument toute la question des fins. «Cette conception de la lutte est souvent critiquée comme étant naïve et irréaliste, mais l&#8217;expérience des dernières années suggère qu&#8217;elle a une force énorme. C&#8217;est plutôt lorsque les mouvements retournent mine de rien vers la séparation entre la fin et les moyens, entre l&#8217;éthique et la politique, qu&#8217;ils s&#8217;affaiblissent considérablement » (8). Ce renversement de la perspective révolutionnaire traditionnelle est ce que John Holloway appelle une antipolitique de la dignité, où « la révolution ne consiste pas à détruire le capitalisme mais à refuser de le fabriquer » (9). 
C&#8217;est donc à une métamorphose du concept de révolution que tout cela appelle. Faire ainsi la révolution, c&#8217;est prendre son pouvoir d&#8217;agir en main, non pas pour dire aux autres quel monde ils devraient construire, mais pour construire avec d&#8217;autres quelque chose qui tend vers ce à quoi on aspire individuellement et collectivement. Renoncer à planifier la société idéale et revaloriser le faire, ce n&#8217;est pas non plus abandonner toute vision politique et stratégique, loin s&#8217;en faut. La stratégie autogestionnaire, puisque c&#8217;est de cela qu&#8217;il s&#8217;agit en dernière analyse, « ne peut se réduire à la constitution d&#8217;enclaves auto-administrées qui, par une extension progressive, feraient tomber le capitalisme comme un fruit mûr » (10). Ce n&#8217;est pas croire non plus que seule compterait l&#8217;évolution des individus et que, de même, la somme de ces évolutions pourrait un jour mécaniquement, simplement, faire s&#8217;effondrer ce système sous le poids de sa propre inadéquation. 
Les conflits d&#8217;intérêts et les rapports de force sont des réalités qui sous-tendent le monde. On peut les nier, mais on ne peut les esquiver bien longtemps. Créer, respecter et développer les brèches, ce n&#8217;est donc pas faire de la micropolitique nombriliste, mais construire d&#8217;une autre façon les rapports de force. De la seule façon qui puisse être véritablement contagieuse à notre époque. Car seule l&#8217;expérience en prise avec les problématiques du réel, baignée par un dynamisme créatif et par conséquent non dogmatique, possède cette force de conviction qui peut encore faire boulle de neige dans la durée. La stratégie du faire est donc politique, éminemment politique. A condition bien sûr que les acteurs des brèches, des alternatives, des interstices sachent regarder autour d&#8217;eux, élargir leurs analyses et s&#8217;interconnecter. Sans mise en réseau, sans partage, sans réflexions communes, sans solidarités surtout, une brèche reste une petite entité fragile susceptible de dépérir par stagnation, récupération, égoïsme ou consanguinité intellectuelle. Ainsi, pour Miguel Benasayag et Angélique Del Rey, la création de réseaux est une nécessité des luttes, qu&#8217;elles soient de mêmes natures ou non. « Le travail en réseau est une conséquence du principe de non-extensibilité des luttes. La forme réticulaire vient en effet remplacer la forme hiérarchique dès lors que les limites d&#8217;une extension à la fois cohérente et consistante des luttes se font jour. Elle développe alors de la puissance par la modification des rapports de force hétérogènes et homogènes dans la société. Sans oublier que le travail en réseau permet de capitaliser des expériences, de façon à ce qu&#8217;un échec dans un lieu devienne une inestimable quantité d&#8217;information théorique et pratique dans un autre lieu, l&#8217;échec devenant ce qui fertilise ailleurs le développement de la puissance d&#8217;agir » (11). 
Il est important néanmoins de ne pas idéaliser ces fissures dans l&#8217;ordre économico¬-social dominant, car elles sont forcément fragiles, voire contradictoires. Mais c&#8217;est d&#8217;elles qu&#8217;il faut partir, du particulier et non de la totalité, et leur force potentielle est immense.
1. Collectif L. Collonges (coord.), Autogestion&#8230;, op. cit. p.11. 
2. Ibid, p293 
3. Normand Baillargeon, L&#8217;ordre moins le pouvoir. Histoire et actualité de l&#8217;anarchisme, Marseille, Agone, 2008, p.139. 
4. 48 John Holloway, Crack capitalism. 33 thèses contre le capital, Paris, Libertalia, 2012, p.72 
5. Ibid., p. 418 
6. Ibid., p.420. 
7. Ibid., p.78 
8. Ibid., p.86 
9. Ibid., p.412 
10. Collectif L. Collonges (coord.), Autogestion&#8230; op.cit. p.287. 
11. Miguel Benasayag et Angélique Del Rey, De l&#8217;engagement dans une époque obscure, Paris, Le passager clandestin, 2011, p. 64.
extraits du manuscrit &#8220;Eloge de l’expérimentation »&#8230;&#8221; finalisé en 2014, On peut en demander un exemplaire pdf gratuit ou une version papier au prix des photocopies (6.50€ pour 167 pages)+ port à mon adresse mail : michaeldif@free.fr

Michaël Dif

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