<div>Alors même que le vocable solidarité a été introduit par Pierre Leroux (1840) en philosophie politique pour rompre avec la charité et la philanthropie, la confusion reste présente<a href="#_ftn1">[1]</a>. En effet, les représentations tout comme les pratiques de solidarité tendent à être réduites à un lien vertical reposant sur l’aide. Les deux racines latines du terme solidarité en sont pourtant bien éloignées. <em>In solidum</em> signifie <em>«pour le tout»</em>, tandis que <em>Solidus</em> est ce qui est solide, massif, compact.&nbsp; En d’autres mots, la solidarité des éléments confère au tout sa solidité. Cela fait écho à des proverbes tels que <em>«Un pour tous et tous pour un»</em> ou encore <em>«l’union fait la force». </em>La<em> </em>solidarité est alors une relation de réciprocité où il est question <em>«d’être et d’agir ensemble»</em>. Cette double vision de la solidarité, l’une plutôt réciprocitaire et l’autre plutôt caritative a été conceptualisée par le sociologue Jean-Louis Laville (Laville, 2010 ; Chanial, Laville, 2002) qui emploie les termes de solidarité philanthropique (1) et de solidarité démocratique (2). Ces deux formes modernes de solidarité <em>«construites»</em><a href="#_ftn2"><strong><em>[2]</em></strong></a><em>, </em>coexistent dès le début des mouvements associationnistes européens.</div>
<div><strong><br />1- La solidarité philanthropique<br /></strong></div>
<div>La solidarité philanthropique se caractérise par un engagement volontaire de citoyen·nes, en vue de venir en aide à autrui. L’éthique de cette solidarité repose sur la conscience de la charge citoyennedes personnes « qui ont » vis-à-vis de celles « qui n’ont pas ». Elle est qualifiée d’individualiste et libérale (Freyss, 2004 ; Gotovitch, Morelli, 2003) puisqu’il s’agit de se préoccuper des conséquences des détresses sociales sur l’individu et non de ses causes sociétales. Autrement dit, les causes de cette détresse sont considérées comme étant individuelles, pour la résoudre il faut agir sur la personne qui en souffre. Elle résulte alors des individus qui n’ont pas su saisir les opportunités du système (Laville, 2010). Pour Jean Freyss (2004) et Jean-Louis Laville (2010), la solidarité philanthropique a accompagné le libéralisme puisqu’elle a permis de répondre aux failles du système sans le remettre en question : il ne s’agit pas de réduire les inégalités, mais de lutter contre la pauvreté.</p>
</div>
<div>Au-delà de l’absence de remise en cause de la société, puisque chacun est responsable de son sort, la solidarité réduite à une seule dimension philanthropique entretient des relations de domination. En effet, cette aide bienveillante, ce don citoyen porte <em>«la menace d’un don sans réciprocité, ne permettant comme seul retour qu’une gratitude sans limites et créant une dette qui ne peut jamais être honorée par les bénéficiaires. Les liens de dépendance personnelle qu’elle favorise risquent d’enfermer les donataires dans leur situation d’infériorité»</em> (Chanial, Laville, 2002, p. 12). Ainsi, le don sans contrepartie est humiliant pour celui qui le reçoit, c’est en tout cas le sens du propos de l’anthropologue Marcel Mauss : <em>«le don non rendu rend inférieur celui qui l’a accepté, surtout quand il est reçu sans esprit de retour. […]. La charité est encore blessante pour celui qui l’accepte, et tout effort de notre morale tend à supprimer le patronage inconscient et injurieux du riche “aumônier”»</em>. De plus, si cette solidarité est construite et choisie, elle l’est principalement par les donateur·rices. Les donataires n’ont pas voix au chapitre.&nbsp;</p>
</div>
<div>La solidarité philanthropique a vocation à être réparatrice. Dans les faits, elle est aussi conservatrice et risque d’entretenir des relations de domination lorsque les rôles des donataires et des donateur·rices sont statiques. Quant à la solidarité démocratique, elle est davantage transformatrice.</p>
</div>
<div><strong>2- La solidarité démocratique<br /></strong></div>
<div>La solidarité démocratique se caractérise par une action collective visant l’entraide mutuelle et des revendications communes : les inégalités, les injustices doivent être visibles dans l’espace public et des solutions doivent y être collectivement trouvées. Les personnes agissent donc ensemble et sont égales. L’éthique de la solidarité n’est plus déléguée aux classes dominantes &#8211; comme c’est le cas dans la solidarité philanthropique &#8211; mais est l’objet <em>«d’une délibération et d’une négociation collective»</em> (Laville, Cattani, 2008, p. 617). La solidarité démocratique repose sur deux piliers : la redistribution &#8211; <em>les normes et prestations établies par l’État pour corriger les inégalités</em> et la réciprocité &#8211; <em>«le lien volontaire entre citoyens libres et égaux» </em>(Laville, 2010, p. 90).</div>
<div>Le premier pilier, la redistribution, est tiré de la doctrine solidariste développé par Léon Bourgeois (1896) : chaque personne appartenant à la société est en dette vis-à-vis de celle-ci. Il ne s’agit plus d’un engagement vis-à-vis d’autrui, mais d’un engagement vis-à-vis de la collectivité, dont l’État assure le respect par l’obligation : l’impôt. Le solidarisme va à l’encontre de l’idéologie libérale selon laquelle l’État-providence (les services publics, le droit du travail) n’est qu’un obstacle, au nom de l’égalité, à la liberté d’entreprendre et à la croissance. Le solidarisme est aussi une réponse aux révoltes du 19e siècle montrant que la philanthropie ne suffit pas à résoudre le problème des inégalités et au contraire le prolonge. Si le politicien prône néanmoins le devoir d’assistance des plus favorisés envers les plus démunis, ce n’est pas par compassion, mais du fait d’une solidarité légale. <em>« L’homme vivant dans la société, et ne pouvant vivre sans elle, est à toute heure un débiteur envers elle. Là est la base de ses devoirs, la charge de sa liberté. […] L’obéissance au devoir social n’est que l’acceptation d’une charge en échange d’un profit. C’est la reconnaissance d’une dette »</em> (Bourgeois, 1896). Cette approche fait écho à la communauté d’intérêts et aux intérêts collectifs sur lesquels la solidarité s’appuie, en opposition à la générosité.&nbsp;</p>
</div>
<div>Le deuxième pilier, la réciprocité, découle de l’associationnisme ouvrier. Elle relève donc de la société civile, plus précisément, de <em>«l’auto-organisation et du mouvement social»</em> (Laville, Cattani, 2008, p. 610). Ce mouvement transformateur vise à contrecarrer les effets de la misère engendrés par l’industrialisation et l’organisation du travail. Ce courant répond aux inégalités d’une tout autre manière que la charité-philanthropie : il vise plus à agir sur l’ordre établi qu’à corriger ses effets, il est porteur d’un questionnement politique de l’économie et il institue des rapports sociaux égalitaires (Laville, 2010). Il est ainsi éminemment politique et s’appuie sur une idéologie sociale et égalitaire. Sociale, parce que le traitement individuel de la misère par la charité-philanthropie est contesté, le mouvement associationniste ne voit plus en l’autre le pauvre, mais l’exploité. Ce changement de vocabulaire n’est pas anodin. Alors que la pauvreté est un état de fait incombant à celui qui en souffre, l’exploitation est, au contraire, un processus impliquant une responsabilité dépassant l’individu, c’est le système sociétal qui est alors mis en cause. Égalitaire, parce qu’elle désigne un mouvement social autoorganisé regroupant des personnes égales en droit.</p>
</div>
<div>En résumé, la solidarité, telle que conceptualisée ici, est tantôt de l’ordre de la philanthropie et de la réparation, tantôt de l’ordre de la réciprocité et de la transformation. Ces deux formes ne s’excluent pas et peuvent être menées en complémentarité. Mais, quand l’ordre philanthropique prend le pas, focalisé sur l’urgence, il peut étouffer la conscience politique citoyenne tout comme le pouvoir d’agir. Ainsi, plutôt qu’un agir pour ou sur autrui, tout l’enjeu est de privilégier l’action collective, passant par un « agir avec » (se sentir concerné par les injustices subies par autrui) et surtout par un « agir ensemble » pour ce qu’on a de commun.&nbsp;</p>
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<div>Florine Garlot,&nbsp;</div>
<div>Chercheuse et actrice en milieu associatif</div>
<div>Domaines de recherche : communication politique, solidarités (internationales), associations</div>
<div></div>
<div><strong><br />Bibliographie indicative<br /></strong></div>
<div>BLAIS, Marie-Claude, 2007. La solidarité : histoire d’une idée. Paris : Gallimard. Bibliothèque des idées.&nbsp;</div>
<div>CHANIAL, Philippe et LAVILLE, Jean-Louis, 2002. L’économie solidaire : une question politique. In : Mouvements [en ligne]. 2002. Vol. no19, n° 1, p. 11‑20. [Consulté le 21 avril 2019]. Disponible à l’adresse : <a href="http://www.cairn.info/revue-mouvements-2002-1-page-11.html" rel="nofollow">http://www.cairn.info/revue-mouvements-2002-1-page-11.html</a>.</p>
</div>
<div>FREYSS, Jean, 2004. La solidarité internationale, une profession ? In : Revue Tiers Monde [en ligne]. 2004. n° 180, p. 735‑772. Disponible à l’adresse : <a href="http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RTM_180_0735" rel="nofollow">http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RTM_180_0735</a>.</p>
</div>
<div>GOTOVITCH, José et MORELLI, Anne, 2003. Les solidarités internationales : histoire et perspectives. Bruxelles : Labor. La noria.</p>
</div>
<div>LAVILLE, Jean-Louis et CATTANI, Antonio David, 2008. Dictionnaire de l’autre économie. Paris : Gallimard.&nbsp;</p>
</div>
<div>LAVILLE, Jean-Louis, 2010. Politique de l’association. Paris : Seuil. Economie humaine.&nbsp;</div>
<div></div>
<div>
<p><a href="#_ftnref1">[1]</a> C’est ce que montrent mes recherches sur les représentations sociales de la solidarité internationale (Garlot, 2020).<br /><a href="#_ftnref2">[2]</a> Émile Durkheim (1893) avait identifié, quant à lui, deux formes de solidarité « héritées »et créatrices de lien social &#8211; la solidarité mécanique et la solidarité organique.</div>


« Solidarité philanthropique » et « solidarité démocratique »

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<figure data-trix-attachment="{&quot;contentType&quot;:&quot;image&quot;,&quot;height&quot;:20,&quot;url&quot;:&quot;https://changement-de-cap.fr/wp-content/uploads/2022/05/rnb_space.gif&quot;,&quot;width&quot;:20}" data-trix-content-type="image" class="attachment attachment--preview"><img loading="lazy" decoding="async" src="https://i0.wp.com/changement-de-cap.fr/wp-content/uploads/2022/05/rnb_space.gif?resize=20%2C20&#038;ssl=1" width="20" height="20"  data-recalc-dims="1"><figcaption class="attachment__caption"></figcaption></figure>
<figure data-trix-attachment="{&quot;contentType&quot;:&quot;image&quot;,&quot;height&quot;:615,&quot;url&quot;:&quot;https://changement-de-cap.fr/wp-content/uploads/2022/05/5fd908da1b2dce7a476d359f.jpg&quot;,&quot;width&quot;:632}" data-trix-content-type="image" class="attachment attachment--preview"><img loading="lazy" decoding="async" src="https://i0.wp.com/changement-de-cap.fr/wp-content/uploads/2022/05/5fd908da1b2dce7a476d359f.jpg?resize=632%2C615&#038;ssl=1" width="632" height="615"  data-recalc-dims="1"><figcaption class="attachment__caption"></figcaption></figure>
<p>Michel Blanquer, dans une interview du 22 octobre 2020[1], évoque à plusieurs reprises une complicité intellectuelle (« l’islamo-gauchisme ») dans l’assassinat de Samuel Paty. Pour les signataires du manifeste des 100[2], soutenant les propos du Ministre de l’éducation nationale, les complices du crime sont notamment des universitaires inscrits dans des « idéologies indigéniste, racialiste et &#8220;décoloniale&#8221; ». Cette affaire a conduit à plusieurs réactions[3], notamment une tribune de Jean-Louis Laville intitulée : « La théorie décoloniale ne constitue pas un repaire d’islamo-gauchistes ». Nous revenons, dans cette lettre, sur les études décoloniales et en quoi, malgré leur rejet actuel par une partie de la classe politique française, elles pourraient, en fait, nourrir un changement de cap.</p>
<p><strong>Etudes décoloniales et colonialité<br /></strong><br />Les études décoloniales naissent dans les années 1990, à travers, notamment, le groupe sud-américain « Modernité/colonialité » constitué de chercheurs et chercheuses issues de plusieurs disciplines : Arturo Escobar et Fernando Coronil (anthropologie), Catherine Walsh (sciences de l’éducation), Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, María Lugones et Nelson Maldonado-Torres (philosophie), Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Ramón Grosfoguel et Agustín Lao-Montes (sociologie) et Walter Mignolo et Zulma Palermo (sémiologues), etc…<br />La colonialité, dénoncée par les études décoloniales, fait référence à un ensemble de hiérarchies intégrées et transmises depuis le 15e siècle, 1492 marquant un processus de conquête coloniale et la naissance d’une nouvelle catégorie mentale : « la race ». Cette catégorie génèrerait de nouvelles identités sociales (« indiens », « noirs », « blancs », etc.) et serait la trame des relations coloniales de pouvoir. Selon Anibal Quijano, la colonialité du pouvoir en Amérique du sud se fonde, à l’origine, sur quatre piliers : l’exploitation de la force de travail (1), la domination ethno-raciale (2), la domination masculine (3) et l’imposition d’une orientation culturelle eurocentriste (4). Les hiérarchies qui émergent de ces quatre piliers de la colonialité (tout en les justifiant) – racisme, classe sociale, patriarcat, occidentalocentrisme &#8211; s’enchevêtrent pour former un système monde moderne et capitaliste[4]. C’est parce qu’elles sont intériorisées et transmises que ces hiérarchies participeraient toujours aujourd’hui à la construction des rapports sociaux, des façons de percevoir et d’habiter le monde. Ainsi, la colonialité ne se serait pas achevée avec les mouvements de libération et la décolonisation.</p>
<p><strong>Colonialité, capitalisme et universalisme abstrait</strong></p>
<p>La colonialité, pour ses dénonciateurs, est un pendant négatif de la modernité et plus particulièrement du capitalisme (1) et d’un universalisme abstrait (2). L’avènement du capitalisme (1) serait indissociable de la colonialité. En effet, le capitalisme se serait développé en Europe grâce à l’esclavage, le commerce triangulaire, le colonialisme, l’accaparement des richesses naturelles. Les études décoloniales dénoncent ainsi la colonialité de notre modèle économique et sociétal dominant. Si le capitalisme s’est d’abord appuyé, pour fonctionner, sur le « racisme » et plus précisément sur la « racialisation » du travail, il organise un système de domination multiple (cf. hiérarchies précédemment citées) reposant, dans le contexte sud-américain, sur « l’homme / européen / capitaliste / militaire / patriarcal / blanc / hétérosexuel / masculin [qui] arrive aux Amériques » (Grosfoguel).<br />Ce système de domination est pourtant en contradiction avec l’émancipation individuelle que le capitalisme promet.<br />La colonialité serait aussi une conséquence logique de l’universalisme abstrait (2) : c’est parce qu’une pensée particulière (européenne) a pour dessein de s’appliquer au monde que des connaissances, considérées comme particularistes, sont niées.</p>
<p><strong>Une proposition décoloniale et pluriverselle<br /></strong><br />Ni universaliste (abstrait), ni relativiste ou communautariste, la proposition décoloniale est pluriverselle (Glissant ; Dussel). Ce pluriversel peut être défini comme « l’unité dans la diversité » (Dussel), « un universel riche de tous les particuliers » (Césaire), le «pluralisme dans l’universel » ou « compliquer l’universel » (Diagne). La pluriversalité reconnaît des invariants humains, des idéaux émancipateurs communs, mais les manières de les atteindre sont pluriels : il n’y a pas une seule voie. Compliquer l’universel reviendrait alors à favoriser l’enrichissement mutuel, la mise en commun et le vivre ensemble par « un dialogue transmoderne[5], critique, épistémiquement divers et, par conséquent, décolonial » (Grosfoguel). En ce sens, un dialogue entre les communautés est impératif pour ne pas sombrer dans un communautarisme ni dissoudre les particularités dans un universalisme abstrait, dont les deux mèneraient à la guerre de tou·te·s contre tou·te·s.</p>
<p>Comme le montrent les noms cités ci-dessus, la philosophe et journaliste Séverine Kodjo-Grandvaux (2018) explique que : « depuis les années 2010, elle [la proposition décoloniale et pluriverselle] circule de Johannesburg à Dakar en passant par New York, Paris ou Berlin. Reprise par des intellectuels et des artistes africains ou afro-descendants qui font le lien entre les travaux des Africains et ceux des Latino-Américains, l’idée de « décolonisation épistémique » restitue dans leur contexte les savoirs occidentaux et appelle à revaloriser les pensées des mondes subalternisés ». La question de la décolonialité ne se pose néanmoins pas de la même façon dans les différents endroits du monde, du fait de contextes qui leur sont propres.</p>
<p><strong>L’eccap et les études décoloniales</strong></p>
<p>Comme toute théorie, qui plus est quand elle a un écho important et des traductions multiples dans la société civile mondiale, la décolonialité n’est pas exempte de critiques[6]. Comme la revue Africultures le mentionne, le concept de colonialité du pouvoir, issu des études décoloniales, n’est pas une grille de lecture unique pour comprendre notre monde et les relations de domination qui s’y tiennent. Mais, il nous semble qu’il est bien une de ses nombreuses clés d’analyse.<br />D’ailleurs, le rôle de l’eccap ne serait-il pas, en accord avec le sociologue (européen) et penseur de la décolonialité Boaventura de Sousa Santos, de contribuer à (1) « divulguer la diversité et la multiplicité des pratiques sociales et de leur conférer du crédit, par opposition à la crédibilité exclusive des pratiques hégémoniques » (sociologie des absences) ; (2) à rendre visible « les potentiels émancipateurs d’une grande diversité de pratiques alternatives qui naissent dans un système à dominante capitaliste» (sociologie des émergences) (Santos, 2016, p. 265) ?<br />Comme le rappelle Jean-Louis Laville, ces initiatives portent « des logiques de réciprocité, d’égalité et de solidarité » et combattent « l’hégémonie capitaliste » (Laville), et sont, nécessaires à un changement de cap. L’eccap pourrait donc être dans son rôle en les mettant davantage en évidence.<br />Ainsi, la décolonialité (concept sud-américain) n’est pas un rejet de l’occident ni « un repaire d’islamo-gauchistes » mais une invitation à construire un universalisme et une communauté humaine plus ouverts au monde : un changement de cap là aussi nécessaire. </p>
<p>Florine Garlot</p>
<p><strong>Poursuites</strong><br />La question décoloniale est vaste (écologie, féminisme, démocratie…), nous proposons de produire et mettre en ligne des contenus sur le sujet les prochains mois, mais aussi de revenir sur les critiques qui lui sont faites.<br />E<strong>n attendant, pour en savoir plus :</strong> Africultures. Décentrer Déconstruire Décoloniser, 2019. <a href="http://africultures.com/combat-dafricultures-continue/" rel="nofollow">http://africultures.com/combat-dafricultures-continue/</a>.<br />Diagne, Souleymane Bachir, et Amselle, Jean-Loup. En quête d’Afrique(s) &#8211; Universalisme et pensée décoloniale. Albin Michel., 2018. Þ Débat vidéo : <a href="https://www.youtube.com/watch?v=XJZf6DnO3fc&#038;feature=youtu.be" rel="nofollow">https://www.youtube.com/watch?v=XJZf6DnO3fc&#038;feature=youtu.be</a>.<br />Dussel, Enrique. « Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques ». Cahiers des Amériques latines, no 62 (31 décembre 2009): 111‑27. <a href="https://doi.org/10.4000/cal.1619" rel="nofollow">https://doi.org/10.4000/cal.1619</a>.<br />Glissant, Édouard. Traité du tout-monde. Paris: Gallimard, 1997.<br />Grosfoguel, Ramón. « Les implications des altérités épistémiques dans la redefinition du capitalisme global : Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale ». Multitudes 26, no 3 (2006): 51. Disponible en ligne : <a href="http://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-3-page-51.htm" rel="nofollow">http://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-3-page-51.htm</a><br />Grosfoguel, Ramón. « Vers une décolonisation des uni-versalismes occidentaux : le “pluri-versalisme décoloniale” d’Aimé Césaire aux zapatistes ». In Ruptures postcoloniales: les nouveaux visages de la société française, par Nicolas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blanchard, Achille Mbembe, et Françoise Vergès, 119‑37. Cahiers libres. Paris: Découverte, 2010.<br />Kodjo-Grandvaux, Séverine. Philosophies africaines. Collection « La philosophie en toutes lettres ». Paris: Présence Africaine Éd, 2013.<br />« « Racisé », « racisme d’Etat », « décolonial », « privilège blanc » : les mots neufs de l’antiracisme ». Le Monde.fr, 26 juin 2020. <a href="https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/06/26/racise-racisme-d-etat-decolonial-privilege-blanc-les-mots-neufs-de-l-antiracisme_6044230_3232.html" rel="nofollow">https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/06/26/racise-racisme-d-etat-decolonial-privilege-blanc-les-mots-neufs-de-l-antiracisme_6044230_3232.html</a>.<br />Laville, Jean-Louis. Préface. In Epistémologies du Sud: Mouvements citoyens et polémique sur la science, par Boaventura de Sousa Santos. Paris: Desclée De Brouwer, 2016.<br />Paroles D’Honneur. « Faut-il en finir avec l’universalisme ? » Le Débat Norman Ajari/Etienne Balibar, 2017. <a href="https://www.youtube.com/watch?v=CINoTYzwBNg&#038;feature=youtu.be" rel="nofollow">https://www.youtube.com/watch?v=CINoTYzwBNg&#038;feature=youtu.be</a>.<br />Pereira, Irène. « L’anarchisme face au paradigme de la colonisation ». Grand Angle, 6 mai 2018. <a href="http://www.grand-angle-libertaire.net/lanarchisme-face-au-paradigme-de-la-colonisation/" rel="nofollow">http://www.grand-angle-libertaire.net/lanarchisme-face-au-paradigme-de-la-colonisation/</a>.<br />Quijano, Aníbal. « Colonialité du pouvoir et démocratie en Amérique latine ». Multitudes, 1994. <a href="http://www.multitudes.net/Colonialite-du-pouvoir-et/" rel="nofollow">http://www.multitudes.net/Colonialite-du-pouvoir-et/</a>.<br />Santos, Boaventura de Sousa. Epistémologies du Sud: Mouvements citoyens et polémique sur la science. Paris: Desclée De Brouwer, 2016.<br />[1] Interview disponible ici : <a href="https://www.europe1.fr/politique/ce-quon-appelle-lislamo-gauchisme-fait-des-ravages-denonce-jean-michel-blanquer-4000366" rel="nofollow">https://www.europe1.fr/politique/ce-quon-appelle-lislamo-gauchisme-fait-des-ravages-denonce-jean-michel-blanquer-4000366</a><br />[2] Manifeste disponible ici : <a href="https://manifestedes90.wixsite.com/monsite" rel="nofollow">https://manifestedes90.wixsite.com/monsite</a><br />[3] Dont « Pour un savoir critique et émancipateur » disponible ici : <a href="https://savoiremancipateur.wordpress.com/" rel="nofollow">https://savoiremancipateur.wordpress.com/</a><br />[4] Les penseurs de la décolonialité empruntent ici le terme « système-monde » à Immanuel Wallerstein (1974 – 1989).<br />[5] Transmoderne (Dussel) : qui n’est pas simplement « universel » ni « postmoderne ».<br />[6] Exemple de critiques : (1) la domination masculine ou le rejet de l&#8217;étranger par exemple sont nés avant le développement du capitalisme, (2) on ne peut pas « tout » expliciter par la colonialité, (3) les études décoloniales critiquent le racisme tout en utilisant le terme de « race » comme construit social, (4) un concept qui est situé dans un contexte sud-américain et donc non transposable&#8230;</div>


Florine Garlot

« Solidarité philanthropique » et « solidarité démocratique »

(dé)colonialité, tout à jeter ? 16/12/2020